1) سیاوش، شخصیتی پری زاده

حماسة ملّی ایران بر اساس سرگذشت انسان و ستایش پهلوانان استوار شده که در اثر تحوّل، هم­آهنگ شدن و جا­به­جایی اساطیر کهن در شکل تازة خود، انسان جایگزین ایزدان شده است (سرکاراتی،1385: 96). سیاوش هم در شمار ایزدانی است که در اثر این جا­به­جایی، از جایگاه مینوی خود به جهان حماسه و دنیای فرودین، نقل مکان کرده تا به ایفای خویشکاری خود بپردازد. همچنین او از زیبایی آرمانی و دلربایی خاصّی برخوردار است که در میان تمام نقش آفرینان شاهنامه، ممتاز و بی‌بدیل است؛ به طوری که همه تا سر­حدّ پرستش او را دوست دارند که این نکته می­تواند نشانة پری‌زادگی شخصیّت سیاوش باشد که آن را از مادر خود به ارث برده است.

 

1- 1 ) سیاوش دارای فرّة ایزدی؛ انسانی دیگر­سان و از گونه‌ای دیگر

یکی از مشخّصه­هایی که بر پری­زادگی سیاوش، دلالت دارد، داشتن «فرّة ایزدی» است. فرّه، نیرویی کیهانی و ایزدی است که به واسطة خویشکاری، از جهان خدایان به انسان برگزیده منتقل می­شود (زمرّدی، 1385: 339). سیاوش با سخن­گفتن از فرة ایزدی‌اش، به تبار فراسویی خود اشاره و در پاسخ به پرسش سودابه راز مگوی «ازلی» بودن و «آفرینش از فرّ الهی» خود را برای سودابه آشکار می‌کند (فردوسی،1383: 209). سخن راز­گونة سیاوش، می­تواند به بخش از میان رفتة داستان او اشاره داشته باشد که بر پایة آن سیاوش، انسانی از گونة دیگر است.

اشارة گرسیوز به «شاخ ایزدی» سیاوش، «فرا­مردمی» بودن او از نظر افراسیاب، ادّعای خود او که جهان را زیر فرّ کلاهش می­داند و نیز نماز بردن و پرستش پردگیان شاهی  همه پری­زادگی سیاوش را تأیید می­کند. این توصیفات و پرستش آیینی او، می­تواند به پیوندی از یک باور کهن در بافتی نو اشاره داشته باشد که سیاوش را تا سرحدّ ایزدی شایان ستایش بالا می­برد و در ردیف بغان و خدایان نرینه­ای چون «مردوک»، «آدونیس» و ایزدان نباتی چون «تموز» و «ایشتر» قرار می­دهد

فرّة اهورایی سیاوش، کارکردهای ویژة خود را دارد. یکی از این کارکرد­ها، یاری گرفتن از آن برای پیشگویی حوادث آینده است از دیگر کارکردهای فرّة ایزدی او، یاری گرفتن از آن برای ساخت بهشت زمینی گنگ­دژ است؛ به­طوری که گویا این بنا را در ارتباط با سروش ساخته است  کارکردهای ویژة فرّة اهورایی سیاوش، رفتار آیینی و داوری شگرف پردگیان و استقبال کنندگان او و صراحت خود او دربارة فرّة ایزدی­اش، می­تواند این انگاره را تقویت بخشد که سیاوش، خدای غلّه و باروری است و داستان او از اسطورة بین­النّهرینی تموز، مایه گرفته است؛ چنانکه بهار نیز شخصیّت سیاوش را در ایّام بسیار کهن، متعلّق به دموزی (Demuzi) ایزد شهید شونده، می­داند که در اثر جا­به­جایی و دگرگونی، به داستان سوگ­آور سیاوش و بازگشت کیخسرو (حیات مجدّد او) تبدیل شده است

 

 1- 2 ) مادر سیاوش

نام و نشان مادر سیاوش در هیچ یک از منابع حماسی- اساطیری نیامده است. این بی­نامی، ناشناختگی و حضور مبهم و راز­آمیز او و خروج ناگهانی­اش از دایرة داستانی شاهنامه، پژوهشگران را به وجود اسطوره­ای کهن در زندگی او رهنمون می­کند؛ برخی مادر سیاوش را در مفهوم کهن اسطوره­ای خود «پری» می­دانند  که در اثر جا­به­جایی ادبی اساطیر تغییر ماهیت می‌دهد و نقش اساطیری خود، باروری را با به دنیا آوردن سیاوش انجام می­دهد. برخی دیگر او را کهن­الگوی دوشیزگان زایندة سوشیانت­ها می­دانند و سرانجام گروهی معتقدند که در ساخت کهن تر این داستان، مادر سیاوش همان سودابه بوده؛ ولی پس از آن، به دلیل نپسندیدن عشق میان مادر و پسر، سودابه را مادر ناتنی سیاوش کرده و به وسیلة افسانه­ای که در داستان آمده، برای او مادر دیگری بدون نام ساخته­اند (!خالقی مطلق،1386: 325).

مهم‌ترین ویژگی پری، این «بغ­بانوی دیرینه» به عنوان زن- ایزد باروری، زیبایی و فریبندگی او در عشق است. پری، به صورت نگار فریبای بسیار زیبا از نیکویی، خوب­چهری و حتی فرّ برخوردار بوده است. رابطة پری با ایزدان و پهلوانان و انتخاب همسر از میان یلان، در راستای ایفای نقش باروری‌اش انجام می­پذیرد .این ویژگی به او امکان می دهد تا در جلوه ای، پهلوانان را شیفتة خود سازد. روایت شاهنامه، چهرة مادر سیاوش را پری واره می داند .

کاووس با مشاهدة جمال پری گونة او به سختی شیفته اش می شود؛ به طوری که او را «مهتر ماه رویان» بارگاه خود می کند . از سوی دیگر مادر سیاوش با صفات و ویژگی هایی توصیف شده که بر زیبایی خیره کنندة او دلالت دارد؛ صفاتی چون خوب رخ، فریبنده ماه، سروبُن و خورشید.  همچنین در این داستان مادر سیاوش، قدرت انتخاب پیدا می کند و کاووس را به همسری برمی گزیند (همان، 203). این ویژگی ها فرضیّة پری بودن مادر سیاوش را تأیید می کند.

از دیگر ویژگی های پریان، وجود مه آلود و گریزان آنها در کنار بیشه و جنگل است. پریان با پنهان‌ شدن در جنگل و با در آمدن به صورت شکار یا فرستادن پیکی در کالبد شکار، پهلوانان را به سوی خود فرا می خوانند که این ویژگی بازماندة نوعی گزارش مقدّس در آیین پرستندگان پری است. در این داستان هم پهلوانان ایرانی در پی شکار، به بیشه ای می رسند که دختری زیبا در آن اقامت داردکه مقدّمه بودن شکار برای رسیدن به این دلبر، گونه ای از همان شیوة عشق انگیزی پریان است  .

همة این شواهد، تأکیدی بر ویژگی «پری- ایزدی» مادر سیاوش است. ویژگی پری ایزدی مادر سیاوش و انتقال این ویژگی نژادی به سیاوش و همسانی شخصیت بالدر (Balder) همتای اسکاندیناوی سیاوش و مادر او فریگ (Frigg) از این منظر، این فرضیه را در سطحی جهانی گسترش می دهد و آن را تأیید می کند

 

1- 3 ) سیاوش، زیبایی و پری­گونگی او

در سنّت ادبی فرهنگ ایران، پری زادگی نماد کمال جمال و دلبری است. مادر سیاوش پری و نمونة زیبا­رویی و فریبندگی است؛ سیاوش نیز به سان پری، زیباست. ویژگی دلربایی، زیبایی و عشق­انگیزی سیاوش، در توصیفات شاهنامه، همسانی توصیف کاووس در بارة مادر او که بر چهره اش، فرّ پری را می بیند، توصیف نامادری اش دربارة او و اشارة خود او که نژادش را رازی مگو می داند، تأیید کنندة آن است که سیاوش «پری زاده» است.

مطابق پنداشته ای اساطیری، پری در اصل بانو- خدای باروری بوده که در زمان­های کهن پیش از زرتشت، قابل ستایش و پرستش بوده است سیاوش به عنوان فرزند پری گونة چنین مادری، شایان پرستش است و می تواند در ارتباط با او به عنوان خدای غلّه، نقش اساطیری خاصّی را ایفا کند. ستایش پرستش گونة سودابه و پردگیان کاووس از سیاوش و بوسیدن سر، پای و چهرة دلربای او به وسیلة پیران و آمادگی او و اهل توران برای پرستش او، (همان: 234-5، 1221-7) تأکیدی بر این مسأله است

یکی از ویژگی­های اساطیری سیاوش، قرار گرفتن در مرکز حوادث عشقی است. او چنان زیبا و دوست­داشتنی است که سودابه در اوّلین دیدار، دیوانه وار، عاشق او می شود  و به شیوة پرستش بغان باستانی، با عشقی هفت ساله او را تا حدِّ پرستش می ستاید.

 

1- 4 ) جنبة قدسی و آیینی شخصیّت سیاوش

یکی دیگر از ویژگی­هایی که بر پری­زادگی سیاوش دلالت دارد، جنبة قدسی و ملکوتی شخصیت او است. یکی از صفات او در شاهنامه، صفت «رَد» و یا مشتقات آن، «رَتو» (Ratu) یا «رَتو» (Ratav) است که دربردارندة مفهوم عدل و لازمة سروران و بزرگان میباشد و میتواند به جنبة قدسی شخصیت سیاوش اشاره داشته باشد. مطابق اشارة شاهنامه، گودرز، هومان ویسه، شیده و افراسیاب،از سیاوش با عنوان «رَد» یاد می کنند. این اشاره ها نشانة شناخته شدن او پس از مرگ با این عنوان بوده است. از دیگر سو به دلیل همین صفت است که رستم، سوگند یادکردن به خاک او را شایسته می داند و آن را در ردیف سوگند به خدا، شاه، خورشید و ماه می آورد .

از دیگر جنبه های قدسی شخصیّت سیاوش همراهی عناصر طبیعت با اوست. پیشگویی موبدان مبنی بر پر آشوب شدن جهان در اثر جنگ با سیاوش، پیمان صلح افراسیاب با او پس از آگاهی از این سرنوشت سیاه پوش شدن آب بر اثر مرگ سیاوش و نفرین کردن افراسیاب و سیاه شدن روی خورشید و ماه در مرگ او.

ارتباط او پس از مرگ با این جهان و تأثیر روانش بر انسان هاست. افراسیاب در رؤیا، صحنه ای وحشتناک از طوفانی مهیب را می بیند که سراپردة شاهی‌اش را سرنگون میکند؛ سپاهی از ایران به رهبری جوان چهارده ساله ای (شخصیّت کمال یافتة سیاوش؛ یعنی کیخسرو) میرسد که پس از نشستن بر تخت پادشاهی او، میانش را به دونیم می‌کند.

 

1-5) سیاوش و توتم اسب و جنبة توتمیک و آیینی آن

رابطة ریشة نام سیاوش که از دو جزء «سیا+ورشن» (Siyā+varšan) به معنی «دارندة نریان سیاه»، تشکیل شده و نقش مهمّ اسب در این داستان، تأکیدی بر این تحوّل توتمیک است.همسانی میان کارکرد سیاوش به عنوان میانجی صلح ایران و توران و ظاهر شدن گاو سخنگو در نوشته های پهلوی در این نقش و توصیف غم انگیز شیوة کشته شدن او به صورت «بی کین و خاموش» در مقایسة با یک حیوان قربانی مانند گوسفند یا مرغ و سرانجام کشتن خروسی به یاد سیاوش در شب نوروز، همه قرینه‌ای بر نقش توتمیک سیاوش در ساخت اسطوره است

 

رفتار دلسوزانه و پدرانة سیاوش با اسب، نجواها، گفت وشنودها و وصیّتش به این موجود، شناسایی کیخسرو با کمک نشانه هایی که سیاوش به اسب گفته بود و نیز صفات و روحیّات انسانی به کار رفته در توصیف آن، دلیل دیگری بر این باور است. در نهایت این اسب، درگذر اسطوره ای کیخسرو از جیحون، یار و مددکار اوست و نقش خود را در رهایی او بخوبی ایفا می کند و او را بسلامت از رودخانه عبور می دهد.

گذر موفّق او همراه با اسب، از آتش در شکل آیینی کهن خود، نشانة یکی بودن سیاوش و اسب است. از جمله کارکرد­های دیگر آن، بنا به ابیات شاهنامه، کاربرد صفت «سیاه» برای این اسب  است. نام این اسب (شبرنگ بهزاد)، به همراه صفت سیاه در آن و سپس پوشیدن لباس سیاه در مرگ سیاوش، نشانة همرنگ شدن و همراهی او و اسب است. برخی پژوهشگران به وجود تصویر اسب سیاه بر روی کوزة لعابدار و آثار مینیاتوری، اشاراتی کرده اند که سیاه بودن تصویر این اسب، بر ضرورتی اسطوره ای تأکید و فرضیة بالا را تأیید می کند.

 

• 6 ) شهادت خورشید­گونة سیاوش و جنبه­های آیینی و قدسی آن

 داستان سیاوش، نمونة درخشانی از شهادت است که ویژگی ممتاز آن، معصومیّت و آگاهی وی از سرنوشت شوم خویش است. پیشگویی سیاوش دربارة شومی سرنوشتش، گواهی افراسیاب، فرنگیس و دیگران بر بیگناهی او این مسأله را تأیید و از اصالت روایت اسطوره ای او حکایت میکند و نشانة کیهانی بودن آن است.

 در این ابیات به ارتباط تاجداری (شاه) و کشته شدن بی گناه، توجّه زیادی شده که نشان می­دهد مرگ سیاوش که به رستاخیز وی می پیوندد؛ می­تواند گزارشی نو از آیین قربانی کردن «شاه» باشد که در این مفهوم داستان او با روایت ازدواج «دموزی» (Demuzi) و «ایننّا» (Iininna) الهة برکت و زایندگی، ارتباط پیدا می­کند که بر اساس آن دموزی باید نیمی از سال را در جهان زیرین و دنیای مردگان به سر ببرد.

 

برپایی آیینی خاصی با نام «سوگ سیاوش»، «گریستن و خروش مغانی» یا «سرود کین سیاوش» در اشارة تاریخ بخارا، که بنا بر روایت شاهنامه با جلوه هایی چون گریستن و خروش، خراشیدن روی، بر سر ریختن خاک و پوشیدن لباس­های سیاه، نمود پیدا میکند، نشان دهندة وجود شیونی آیینی در مراسم انسان- خدایی است که برای زندگانی و رونق آن، قربانی میشده است.

یکی دیگر از جنبه هایی که به طور ضمنی پری زادگی سیاوش را تأیید میکند، اعتقاد به این تصوّر است که قتل شاه و ناستدن کین او، خشکی و بیبارانی به بار می آورد بنابر ابیات شاهنامه، پس از شهادت سیاوش در اثر خشکسالی شگفت هفت ساله، سرزمین آباد ایران به همراه درختستانش نابود میشود؛ ایرانیان بدحال و نگونبخت میشوند. پس از این رویداد، تنها با آمدن شهریاری دادگستر و راستکردار میتوان به دوران پربارانی رسید و این راه حلّی است که سروش در رؤیا، در حالی که بر ابر پر بارانی نشسته، به گودرز نشان میدهد . کیخسرو، پیک آورندة باران و دارای تقدّس است و با آمدن او به ایران و تاجگذاری او پس از سال‌ها خشکسالی، دوران «نوبارانی» آغاز میشود. این امر بر تأثیر داوری راست و داد شهریاری چون کیخسرو در باریدن باران، دلالت دارد و میتواند بازماندة نقش آیینی شاه- روحانی عهد باستان و آیین مقدّس بارانیدن باران باشد.

این مفهوم در مطابقت با اساطیر «باران­کرداری» این گونه تحلیل میشود .کیخسرو و سیاوش، از ایزدان باران­کرداری هستند که در نقش شاه- روحانی عهد باستان ظاهر شده‌اند که در نهایت پیروزی از آنِ آنها .

 

2) سیاوش و نخستین انسان

حماسة ملّی ایران در ساخت اساطیری خود، تصویرگر باورهای دیرین ایرانی دربارة  نخستین انسان و گیتی است. یکی از این اسطوره ها که در اثر جا به جایی اساطیری، شکل خاصّی به خود می گیرد و در مورد نخستین انسان مطرح می شود، اسطورة قربانی کردن گاو یکتای بندهشنی و یکی از مسایل مرتبط با این موضوع، مسألة  نخستین انسان و شباهت کیومرث و سیاوش از این منظر است.

 

2- 1 ) همسانی­های سیاوش و کیومرث به عنوان نخستین انسان

2- 1- 1) قربانی و گیاه­تباری

در اساطیر ملل مختلف جهان و تاریخ ادیان که خود شاخه  از علم «انسان­شناسی» (Anthropology) است، سه دیدگاه دربارة پیدایش نخستین انسان، وجود دارد، پیدایش انسان از خاک، از نسل خدایان و از گیاه   اندیشة ایرانی در مورد نخستین انسان نیز از اندیشه ای پدید آمده است که جهان کنونی را از تن انسان اولیه و نخستین زوج بشری را پدید آمده از یک یا دو گیاه می داند.

بُن­مایه­های مشترکی که در اسطوره­های مربوط به نخستین­انسان وجود دارد، بحث قربانی و گیاه‌تباری آن است و یکی از بزرگترین نشانه هایی که نخستین انسان بودن سیاوش را تأیید می کند، بُن‌مایة روییدن گیاه از انسان یا به تعبیری جان گرایی گیاهی و در نگاهی دیگر پیکر گردانی است. تأکید افراسیاب بر نریختن خون او بر زمین در ترس از رُستن «گیاه کین­خواهی» و پشتیبانی خداوند از کیخسرو و حفظ او در پناه خود دلایل دیگری در تأیید پندارة گیاه تباری سیاوش است.

اشارة شاهنامه دربارة رُستن درختی بلند از خون او؛ درختی شکفته و شاداب که به گونه ای نمادین بر برگ های آن، چهرة سیاوش نگاشته شده و سوگواران به شیوه ای آیینی آن را پرستش میکنند. پیشگویی سیاوش دربارة کیخسرو و به کار بردن صفت «بارآوردن نر از درخت» با نماد رویش گیاه از خون سیاوش در هماهنگی کامل است و پندارة تجدید زندگی را تکرار می کند.

در این داستان که تقلیدی از یک «نمونة آغازین» (Archetype) است، پس از ازدواج آیینی با فرنگیس (ملکه یا شهربانو)، به دست او کشته می‌شود. از این نگاه، سیاوش، به عنوان خدای غلّه و باروری مطرح و از خون به زمین ریختة او گیاه، سبز می‌شود. این قربانی، کنشی کیهانی و مقدّس با هدفی مشخّص بوده که برای تقویت عمل باروری و تجدید عمل آفرینش انجام می­گرفته است.

 

2- 1- 2 ) زیبایی

 در عقاید ایرانی، سیاوش مانند کیومرث و جمشید، دارای چنین زیبایی اعجازآمیزی بوده است. نظریة نکل (Neckel) مبنی بر این که تنها ایزدان گیاهی به صفت زیبا و زیبایی چهره متّصف اند و نظریة شرودر (Schröder) دربارة زیبایی بالدر، (Balder) همتای اسکاندیناوی سیاوش، میتواند به نماد ایزد گیاهی سیاوش اشاره داشته باشد. بیگناهی سیاوش نیز درونمایة گیاهی این شاخص اسطوره ای را که بر اساس آن گیاهان نمادی از بیگناهی‌اند، تأیید می‌کند.

 

2- 1- 3 ) مرگ و حوادث پیرامون آن

 مطابق اشارة بندهش، کیومرث پیش از مرگ به دست اهریمن، به خوابی سنگین فرو می‌رود که پس از آن، جهان را تیره و تار می بیند. آسمان از گردش و خورشید و ماه از حرکت می‌ایستد . همچنین بنا بر اشارة مینوی خرد، گذر از آتش و آب و رخت بربستن از این جهان را به یقین می بیند. همچنین او مانند کیومرث هنگام مرگ، در یاد کرد از تبار خویش، چون پیشگویی نهان دان، بودنی ها را بیان می دارد و از خدا می خواهد که شاخه ای نورانی از تخم او به وجود بیاورد .

 

2- 1- 4 ) خورشیدی بودن

یکی دیگر از همسانی­های کیومرث و سیاوش به عنوان نخستین­انسان، خورشیدی بودن وجود آن‌هاست. مطابق اشارة بندهش، کیومرث چون خورشید روشن بود و تخمة او هنگام مرگ به روشنی خورشید پالوده شد . در روایت پهلوی نیز آمده که نطفة آدمی در خورشید پایه است و روشنی خورشید، از جوهر و عرض مردمان نیز هست. در متون مانوی نیز به پدیدارشدن تمثالی همانند آدم در خورشید اشاره شده است . همچنین مطابق اساطیر زرتشتی نقل شده در ادبیّات پهلوی، کیومرث به سان خورشید بود و از نطفة او که برای نگهداری و تطهیر به خورشید منتقل شد، بعدها نخستین زوج انسانی زاده شد.

توصیف سیاوش در کنار تصویری از آفتاب و شمع، هنگام جلوه کردن روانش بر پیران و طوس، در روایت شاهنامه و نظر پیران که او را فرشته­ای خورشید­سان تصویر می‌کند، تأکیدی بر خورشیدی بودن گوهر سیاوش است.

 

منابع

1- آیدنلو، سجّاد .(1386). «نشانه­های سرشت اساطیری افراسیاب در شاهنامه»، از اسطوره تا حماسه: هفت گفتار در شاهنامه­پژوهی، با مقدّمة محمّد امین ریاحی، مشهد: جهاد دانشگاهی مشهد، دفتر نشر آثار دانشجویان ایران، چاپ اوّل، ص 65-90.

2_  .(1386). «بن­مایة اساطیری روییدن گیاه از انسان و بازتاب آن در شاهنامه و ادبپارسی»، نارسیده ترنج (بیست مقاله و نقد دربارة شاهنامه و ادب حماسی ایران)، با مقدّمة جلال خالقی مطلق، اصفهان: انتشارات نقش مانا، چاپ اوّل، ص 97-128.

3.(1384). «فرضیّه­ای دربارة مادر سیاوش»، نامة فرهنگستان، دورة هفتم، شمارة سوّم، ص 27-46.

4- اکبری مفاخر، آرش .(1384 الف). روان انسانی در حماسه­های ایرانی، تهران، ترفند، چاپ اوّل، 27-46.

5- اکبری مفاخر، صفدر .(1384 ب). «سودابة ایرانی با دو جلوة اهورایی و اهریمنی در برابرسیاوش»، مجلة دانشکده ادبیّات و علوم انسانی فردوسی مشهد، سال سی و هشتم، شماره 150، ص 85- 104.

6- بهار، مهرداد .(1384). از اسطوره تا تاریخ، ویراستار ابوالقاسم اسماعیل­پور (ویراست دوم)، تهران: نشر چشمه، چاپ چهارم، بهار.

7.(1386). پژوهشی در اساطیر ایران (پارة نخست و دوّم) ویراستار کتایون مزداپور (ویراست سوّم)، تهران: آگاه، چاپ ششم.

8_  .(1385). جستاری چند در فرهنگ ایران، ویراست جدید به کوشش ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: اسطوره، چاپ اوّل.

9- بیرلین، ج. ف .(1386). اسطوره­های موازی، ترجمة عبّاس مخبر، تهران: نشر مرکز، چاپ اوّل.

10- پورخالقی چترودی، مهدخت .(1378). «توتم پرستی و توتم گیاهی»، مجلة دانشکده ادبیّات فردوسی مشهد، سال سی و دوّم، شمارة سوّم و چهارم، شمارة مسلسل 126-27، ص 515-42.

11- حصوری، علی .(1384). سیاوشان، تهران: نشر چشمه، چاپ دوّم.

12- خادمی کولایی، مهدی .(1387). «نماد­پردازی نباتی از منظر نقد اسطوره­ای در شعر فارسی»، نقد ادبی، سال اوّل، شمارة اوّل، ص 225-47.

13- خالقی مطلق، جلال .( 1372). «شاهنامه و موضوع نخستین انسان»، به کوشش علی دهباشی، گل رنج­های کهن: برگزیدة مقالات دربارة شاهنامه فردوسی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول،ص 99-104.

14_  .(1386). «نظری دربارة هویت مادر سیاوش»، به کوشش علی دهباشی، سخن­های دیرینه: سی گفتار دربارة فردوسی و شاهنامه، تهران: افکار، چاپ دوّم، ص 323-27.

15- دادگی، فرنبغ .(1385). بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوّم.

16- دوستخواه، جلیل .(1380). «مادر سیاوش(؟) جستار در ریشه‌یابی یک اسطوره»، حماسة ایران یادمانی از فراسوی هزاره‌ها، تهران: آگاه، چاپ اوّل (ویراست دوم)، ص 181-223.

17- رستگار فسایی، منصور .(1383). پیکر‌گردانی در اساطیر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل.

18- رضی، هاشم .(1376). وندیداد، فکر روز، ج 3، چاپ اول.

19- زمرّدی، حمیرا .(1385). نقد تطبیقی ادیان و اساطیر در شاهنامه فردوسی، خمسة نظامی و منطق الطّیر، تهران: زوّار، چاپ دوم.

20- سرکاراتی، بهمن .(1385 الف). «بنیان اساطیری حماسة ملی ایران»، سایه­های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوّم، ص 71-112.

21-  .(1385ب). «پری، تحقیقی در حاشیة اسطوره شناسی تطبیقی»، سایه‌های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم، ص 1- 25.

22  .(1385ج). «جابه جایی اساطیر در شاهنامه»، سایه‌های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری،‌ چاپ دوم، ص 213- 224.

23- فردوسی، ابوالقاسم .(1383). شاهنامه (متن کامل در یک جلد) بر اساس چاپ مسکو، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: نشر قطره، چاپ سوّم.

24- کراسنوولسکا، آنّا .(1382). چند چهرة کلیدی در اساطیر گاه‌شماری ایرانی، ترجمة ژاله متّحدین، تهران: نشر ورجاوند، چاپ اوّل، بهار.

25- کریستن‌سن، آرتور امانوئل .(1383). نمونه­های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌های ایرانیان، ترجمة ژاله آموزگار، احمد تفضّلی، تهران: نشرچشمه، چاپ دوّم، بهار.

26- کویاجی، جهانگیر کوورجی .(1383). بنیادهای اسطوره و حماسة ایران: شانزده گفتار در اسطوره­شناسی و حماسه­پژوهی سنجشی، گزارش و ویرایش جلیل دوستخواه، تهران: آگه.

27- مختاریان، بهار .(1386). «سیاوخش و بالدر: پژوهشی تطبیقی در اسطوره­شناسی هند واروپایی» نامة انجمن، سال هفتم، شمارة اوّل (پیاپی 25 )، 91- 116.

28- مزداپور، کتایون .(1381). «افسانة پری در هزار و یک شب»، شناخت هویت زن ایرانی در گسترة پیش تاریخ و تاریخ، به کوشش شهلا لاهیجی و مهرانگیز کار، تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، چاپ سوّم، ص 290-342.

29_  .(1383). «تحلیلی بر اسطورة باران­کرداری»؛ داغ گل سرخ و چهارده­گفتار دیگر دربارة اسطوره، تهران: اساطیر، چاپ اوّل، ص45-68.

30- مینوی خرد .(1380). به کوشش تفضّلی، احمد و ژاله آموزگار، تهران: نشر توس، ویرایش سوّم، بهار.